Le philosophe Paul Ricœur est l’une des figures majeures de la philosophie de la seconde moitié du xxe siècle. Dès ses premiers livres à la fin des années 1940, consacrés d’abord à la philosophie de l’existence (Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, 1947 [écrit avec Mikel Dufrenne] ; Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, 1948), puis au programme ambitieux d’une « Philosophie de la volonté », qui restera inachevée, il fait entendre une voix originale dans le concert philosophique de ces années.  Nourri par la philosophie réflexive de ses maîtres universitaires en Sorbonne et par la philosophie de l’existence d’un Gabriel Marcel ou d’un Karl Jaspers, mais aussi traducteur et commentateur avisé de Husserl et lecteur attentif de Merleau-Ponty, il propose, à l’enseigne de Le Volontaire et l’Involontaire (1950), et de Finitude et culpabilité (1960) une relecture phénoménologique, puis herméneutique (avec La Symbolique du mal qui constitue la seconde partie de Finitude et culpabilité) des questions qui sont au centre de la philosophie de l’existence : la liberté et ses limites constitutives telles que le caractère, le corps propre, la temporalité ou l’échec, mais aussi le mal, qui n’est jamais voulu comme tel, mais dont la réalité et le pouvoir ne peuvent qu’être reconnus et confessés.

C’est la question du mal qui conduit Ricœur dans le champ de l’herméneutique, c’est-à-dire de la réflexion philosophique sur l’interprétation. Attentif d’abord à la question du symbole, qu’il définit comme un signe à double sens, il ne tarde pas à élargir son questionnement au gré d’une étude approfondie de Freud (De l’interprétation. Essai sur Freud, 1965). Elle débouche sur l’élaboration de sa théorie du Conflit des interprétations (titre donné au premier volume de ses essais d’herméneutique, paru en 1969), qui résulte de l’opposition insoluble entre une lecture archéologique, reconduisant les symboles à leurs origines inconscientes, qu’elles soient pulsionnelles (Freud), économiques (Marx) ou psychologiques (Nietzsche), et une lecture téléologique, attentive au rôle joué par les symboles dans la construction d’un monde humain, de ses finalités et de ses horizons de sens. Toutefois, instruit par la discussion tant avec le structuralisme (Jakobson, Lévi-Strauss, Greimas) qu’avec la philosophie analytique (Frege, Russell, Wittgenstein, Austin, Strawson) et les sciences du langage (Guillaume, Chomsky), Ricœur déplace à la fin des années 1960 le centre de gravité de son herméneutique d’une théorie du symbole à une théorie du texte (une « poétique ») organisée par le couple de la métaphore et du mythe (au sens du « récit » ou de « l’intrigue »). Cette seconde herméneutique se déploie dans les ouvrages classiques que sont La métaphore vive (1975) et Temps et récit (1983-1985, 3 volumes), accompagnés d’un second volume d’essais d’herméneutique, Du texte à l’action (1986). Ce dernier titre signale un second déplacement essentiel dans la réflexion de Ricœur : d’une approche centrée sur la volonté, il est passé à une réflexion organisée autour de la notion d’action, ce qui ouvre un second dialogue, extrêmement fructueux, avec la philosophie analytique, et spécialement avec des philosophes comme Elizabeth Anscombe ou Donald Davidson.

Ces deux aspects, l’herméneutique du texte et la philosophie de l’action, se combinent dans ce qu’on peut considérer comme le chef d’œuvre philosophique de Ricœur, Soi-même comme un autre. Issu des « Gifford-Lectures » données en 1986 à Edinburgh et répétées la même année à Munich (sous le titre de « Schelling-Vorlesungen »), ce livre reprend à nouveaux frais les questions jadis abordées dans la « Philosophie de la volonté », mais les organisent maintenant autour de la question des capacités (Ricœur préfère parler des « capabilités ») de l’être humain. Ces questions ouvrent sur une nouvelle formulation du problème du sujet, sans doute le problème central de la philosophie moderne depuis Descartes, Locke, Kant et Fichte. Ricœur entreprend une sorte de désinflation de ce problème. Il le conçoit comme la réponse à une série de questions qui égrènent justement les capacités de l’être humain : qui parle ? qui agit ? qui se raconte ? Ces questions débouchent sur le déploiement d’une conception narrative de l’identité personnelle récusant toute idée d’un moi immuable, identique à soi au travers du temps, avant de rebondir sur le questionnement éthique : raconter sa vie, c’est aussi l’évaluer, ce qui exige une réflexion sur les valeurs et les normes éthiques. Le sujet de l’énonciation (qui parle ?), de l’action (qui agit ?) et de l’identité narrative (qui se raconte ?) s’avère alors se récapituler dans la question de la fidélité à soi et à ses engagements, c’est-à-dire dans la question de la promesse (qui promet ?). Du même coup, sans récuser sa légitimité philosophique à la question du sujet (contre Nietzsche ou Heidegger et leur thuriféraires contemporains), Ricœur refuse de faire du sujet l’instance d’une fondation ultime de tout discours philosophique (comme le voulaient Descartes ou Fichte). C’est cette désinflation que signale le passage de la question du « Je » au problème du « soi ».Soi-même comme un autre ne marque pas seulement l’aboutissement du double cycle des réflexions de Ricœur sur une philosophie de la volonté ou de l’action et sur une herméneutique du texte. Il ouvre aussi sur un double cycle de travaux consacrés à l’éthique d’une part (rassemblés pour l’essentiel dans les deux volumes Le Juste et Le Juste 2 (1995/2001), au problème de la mémoire, de l’histoire et de l’oubli d’autre part (La Mémoire l’Histoire, l’Oubli, 2000). Ces deux questions trouvent leur point de convergence dans la question du pardon et de la reconnaissance, dans les deux sens de la ré-identification et de la gratitude (Parcours de la reconnaissance, 2004).

Mais une présentation de Ricœur resterait incomplète si elle faisait l’impasse sur deux aspects de l’œuvre qui témoignent de l’engagement concret de Ricœur : ses travaux consacrés à l’herméneutique biblique et ses réflexions sur le politique. Chrétien et paroissien engagé, Ricœur n’a pas seulement assumé des responsabilités concrètes dans de nombreuses institutions du protestantisme français, donnant moult conférences et séminaires et enseignant régulièrement dans les Facultés de théologie, tant protestantes que catholiques. Il a aussi consacré de nombreuses études à l’herméneutique biblique, appliquant à ce problème les principes de son herméneutique philosophique du texte. Mais ces travaux dépassent de loin une simple application. L’herméneutique biblique a une fonction systématique dans l’œuvre philosophique de Ricœur, dans l’exacte mesure où celui-ci a toujours refusé de concevoir que la philosophie pourrait de quelque façon prendre la place de la religion et former ainsi la clé de voûte d’une pensée de la sécularisation (comme le voudrait une certaine lecture hégélienne dite « de gauche »). Avec son herméneutique biblique, Ricœur assume donc le caractère fragmentaire et brisé de la réflexion philosophique trouvant son aboutissement dans Soi-même comme un autre.

L’engagement politique et la réflexion sur le politique constituent l’autre volet public de cette vie dans le siècle qui fut celle de Ricœur. Pacifiste dans sa jeunesse, il s’engagea après la Seconde Guerre mondiale au côté de la « deuxième gauche » de Mendès-France et de Michel Rocard avec qui il était lié d’amitié. Il accompagna ces engagements politiques d’une réflexion sur ce qu’il appelait le « paradoxe politique » (cf. Histoire et vérité, 19673) et médita sur le « mal politique » dans lequel il voyait une sorte de paroxysme du mal que l’être humain pouvait infliger à son semblable. D’où un engagement constant en faveur d’institutions justes, qu’il s’agisse des universités, à la réforme desquelles Ricœur réfléchit avant même les événements de Mai 1968, des organes chargés de dire le droit et d’administrer la justice ou de l’économie et des problèmes liés à la justice sociale. Cette réflexion sur le politique n’est d’ailleurs pas sans lien avec l’herméneutique biblique. Ricœur s’est en effet interrogé sur le rôle du religieux dans le champ politique et sur le problème du théologico-politique qui lui est intimement lié. Dans cette perspective, il s’agissait pour lui de se demander quel rôle peuvent jouer les communautés chrétiennes en faveur d’une véritable démocratisation du pouvoir politique.

Dès 1948, Ricœur enseigna la philosophie à l’université de Strasbourg. En 1955, il fut nommé à la Sorbonne, dans la chaire de philosophie générale. En 1965, il fut l’un des fondateurs de l’université de Nanterre, un projet visant à démocratiser la formation universitaire, avant d’enseigner à l’université de Louvain au début des années 1970. Dès le milieu des années 1950, Ricœur est régulièrement invité dans les universités américaines, aux États-Unis comme au Canada. En 1970, il est nommé professeur à la Divinity School de Chicago, comme successeur de Paul Tillich dans la chaire John-Nuveen. Il occupera ce poste jusqu’à sa retraite en 1992. À Chicago, Hannah Arendt le fait entrer au Comittee of Social Thought ; il y devient également membre du Département de philosophie et y entretient des relations étroites avec Mircea Eliade, mais aussi avec Richard Rorty. Dès le milieu des années 1980, la renommée grandissante de Ricœur lui vaut des invitations dans de nombreuses universités, en Italie, en Espagne ou en Allemagne, mais aussi, après 1990, en Russie, en Bulgarie ou en Roumanie. Il est honoré d’innombrable doctorats honoris causae et reçoit une série de prix prestigieux (Prix Balzan, Prix Kyoto, Prix John W. Kluge de la Bibliothèque du Congrès, etc.).